یادداشت های علمی-آموزشی

روان شناسیِ انسان یا حیوان ؟

امروزه آن قدر در روان شناسی تجربی از حیوان و آزمایشات در مورد آن گفته شده است که گویا دیگر به این باور رسیده ایم که کار اصلی ما در این علم مطالعه ی حیوان و مسائل مربوط به او، و به دیگر سخن، حیوان شناسی» است! موضوع اصلی روان شناسی، حیوان است و طرح مسائل مربوط به انسان، صرفاً امر تفننی و استطرادی و حداکثر به عنوان یک نوع از حیوان است!

البته ایجاد یک دانش جدید با روش و موضوع و هدف خاص برای هر کسی آزاد است و تا آنجا که این امور قراردادی باشد، ما هم سخنی نداریم، اما فراموش نکنیم که اصل اولیه و آغاز پیدایش علم روان شناسی مشاهده ی حالات نابهنجار انسان» بوده است. نیز همین امر باعث شده است که برای نمونه، مکتبی با عنوان روان تحلیل گری فروید به منظور مطالعه و حل مشکلات رفتاری بیماران به راه افتد و مکاتبی مشابه، یکی پس از دیگری مطرح شود.

آنچه برای روانشناسان اهمیت داشت، مشکلات رفتاری انسان و یافتن راه های کنترل رفتار و اصلاح آن بود. روان شناسان در ابتدا و در اصل با انسان سروکار دارند و اگر در مواردی هم به مطالعه ی رفتار حیوان می پردازند به این دلیل است که انسان و حیوان در بسیاری از امور زیستی تشابهاتی دارند و مطالعات تجربی در مورد حیوان، مشکلات حقوقی و اخلاقی کمتری به بار می آورد.
بر این اساس است که حیوان فقط همانند یک ابزار، آزمایش و مطالعه می شود و در چنین مواردی نیز تعمیم نتایج آزمایشات درباره ی انسان تا جایی معنا دار است که جنبه های مشترک مورد بررسی قرار گیرد و همچنین به انسان بودن انسان، لطمه ای وارد نکند و انسان را به حد حیوان کاهش ندهد

پایه ی اصلی توجه به این نکته را باید در توجه به تفاوت ماهوی میان انسان و حیوان جستجو کرد. درست است که انسان و حیوان در تعبیر منطقی آن از یک نوع اند و فصل ممیزه ی ناطق بودن، رمز جدایی آنهاست. همچنین، که انسان و حیوان در دید زیست شناسانه در بسیاری از ویژگی های زیستی شریک و همنوا هستند و نیز روان شناسی در تبیین ویژگی های زیست ریشه ای انسان با آزمایشات بر روی حیوانات به نتایج خوبی رسیده است، اما هیچ کدام از این نگاه ها نمی تواند مانع توجه و نگاه دقیق تر روان شناسی به بٌعد غیر حیوانی انسان شود.

بهتر است مثالی بزنیم :

✔️ امروزه اصل شرطی شدن (از دو نوع کلاسیک و عامل) از اصول مسلم یادگیری است و کارآیی آن در حیوان و انسان به اثبات رسیده است. پیدایش بسیاری از حالات هیجانی یا رفتارها و یا درمان ها و حذف آنها از همین طریق است. اما ادعای اینکه همه ی انواع یادگیری های انسان، همچون سایر حیوانات، (به فرض اینکه در حیوان این نکته صادق باشد) از همین راه تحقق می یابد، ادعای نادرستی است و دست کم، اثبات آن به مطالعات بیشتر در خصوص انسان نیاز دارد؛
ضمن آنکه این مطالعات علمی فقط تا آنجا راه دارد که تجربه راه داشته باشد. بسیاری از یادگیری های انسان از رهگذر تفکر و استفاده از قوه ی تعقل به دست می آید. برخی از یادگیری های ما ریشه در علوم حضوری دارد و در مواردی نیز راه های وحیانی، شهودی و عرفانی شیوه ی یادگیری هستند.

بار دیگر بر دو نکته ی ذکر شده تأکید می کنیم :

نخست، پژوهش های روان شناختی درباره ی حیوان نباید هدف اصلی تلقی شود؛ چرا که وظیفه ی واقعی روان شناسی، مطالعه ی انسان است.

دوم، پژوهش ها و آزمایشات بر روی حیوانات، تنها در مواردی قابل تعمیم بر انسان است که نقطه ی اشتراک و تشابه انسان و حیوان در آن مورد، قطعی شود. جنبه های زیستی در بسیاری از موارد از مصادیق این امر است. اما درباره ی امور روانی دقت بیشتری لازم است. در مواردی هم که به تفاوت ماهوی بین انسان و حیوان برخورد دارد، بی تردید، این تعمیم، مردود است.

فلسفه ی روانشناسی و نقد آن
ماریو بونژه ، روبن آردیلا
با نقد و اضافات محمد جواد زارعان ، رحیم نصرتی
ص 115-116-117
_____
یادداشت های یک طلبه

#تعریف_علم_صرف
#تصریف

ابن الحاجب علم صرف را اینگونه تعریف می کند :
التصریف : علم بأصولٍ تعرف بها أحوال أبنیة الکلم التی لیست بإعراب»

ابن الحاجب علم به اصول مذکوره را علم صرف می داند ولی مرحوم نجم الأئمه محقق رضی اشکال کرده اند که خود این اصول، علم صرف هستند و نه علم به این اصول

♻️ چرا در تعریف گفته شد علم بأصول» ؟
گفته شده زیرا مراد از "اصول" یک سری امور کلیه ای هستند که منطبق بر جزئیات می شوند مثل قواعد کلی اعلال یا ادغام و. [و علم هم به إدراک کلّیّ گفته می شود بر خلاف عرفان که به جزئیات تعلق دارد]
برای همین گفته شد تعرف بها» چرا که مراد از احوال در اینجا موارد جزئیه می باشد مثل لفظ "سیّد"

محقق رضی أسترآبادی اشکال دیگری را هم مطرح کرده اند که تعریف جامع و مانع نیست. برای مثال فقط علم به احوال أبنیه نیست که جزو علم صرف می باشد بلکه علم به خود آن ابنیة هم جزو صرف است.

ادیب نیشابوری از این اشکال به این شکل جواب داده اند : و إنما قیل "أحوال الابنیة" و لم.یقل: "الابنیة" ؟ لأنّ تلک الأصول لا تفید معرفة أبنیة الکلم أنفسها من حیث هی أبنیة و انما تفید معرفتها من حیث هیئاتها و اعتباراتها اللاحقة بها»

بخاطر اینکه "علم" از امور اضافیة است و تعریف آن ممکن نمی باشد مگر به اعتبار آنچه که به آن اضافه شده، فلذا علم قید زده شد به بأصول»
{حاشیه ی ادیب درّه صوفی بر شرح النظام}

أصل : آنچه که غیر آن بر آن بنا می شود مثل پایه ی ساختمان
در علوم، أصل عبارت است از صورت کلیه ای که منطبق می باشد بر جزئیاتی که تحت آن است و أصل به این معنا مرادف قانون» و قاعدة» می باشد.
_____
یادداشت های یک طلبه 

قلب در علم بدیع

قلب یکی از فنون زبان عربی است. البته قلب دو نوع می باشد، یکی قلب در کلمه و دیگری قلب در کلام

قلب در کلمه را در علم تصریف بررسی می کنند و نام دیگر آن"قلب مکانی" می باشد.
قلب تصریفی در صورتی است که بعض حروف کلمه را بر بعض دیگر مقدم کنید و اغلب در "معتل" و "مهموز" این قلب اتفاق می افتد مثل کلمه ی (الحادی، القِسیّ، أیِس،آرام)

قلب در کلام هم دو نوع است :
الف) قلب در علم بدیع
ب) قلب در علم بیان

و ما مرادمان قسم اول می باشد.

این نوع قلب کلام را زیبا و نیکو می کند و هدف از این قلب زیبا کردن کلام می باشد. و برای همین اندیشمندان علم بدیع ، آن را از "محسّنات لفظیة" شمرده اند.

قلب به این معنا این است که اگر از آخر کلام به اول کلام شروع به خواندن کنید ، کلام همانطور است که اگر از اول بخوانید.

در ضمن مثال توضیح می دهیم تا به خوبی مسئله روشن شود و از آنجا که این قلب هم در نظم و هم در نثر واقع شده از هر دو مثال می آوریم :

گاهی در شعر بگونه ای است که هر یک از دو مصرع را وقتی از آخر می خوانید این گونه است مثل قول حریریّ :

أرانا الإله هلالا أنارا

اگر این مصرع را از آخر به اول بنویسید همانطور می شود که از اول به آخر می خوانید.

گاهی هم مجموع بیت این چنین صفت را دارد و قلب نسبت به کل بیت صورت گرفته مثل قول قاضی ارّجانی :

مودّته تدوم لکلّ هول -- و هل کلّ مودّته تدوم

یا همانند قول حریریّ :

أسْ أرْملاً إذا عرا-- وارْعَ إذا المرءُ أسا

أسنِدْ أخا نَباهةٍ--أبِنْ إخاءً دَنَّسا

أُسْلُ جَناب غاشم--مُشاغِبٍ إنْ جَلَسا

أُسْرُ إذا هبّ مِرّا--وارمِ به إذا رَسا

أُسْکن تقوَّ فعسی--یُسْعِفُ وقت نَکسا

نکته : حروف مشدد در این باب در حکم مخفف است.

گاهی هم در نثر این قلب صورت می گیرد و مثال آن از قرآن:
وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ» یا رَبَّک فَکَبِّر»

اگر این آیات را از آخر به اول هم بخوانید همان معنا را می دهد.

و مثل قول حریریّ :
ساکب کاس» لُمْ أخا ملّ» و

منبع : شرح الشافیة 1:21، المطوّل 137-138 ، شرح المقامات 2:204 ، مقامات الحریری 153-155
-----------
یادداشت های یک طلبه

تغییر دیدگاه آیت الله سیستانی حول توثیق راویان کتاب کامل ایارات

مرحوم ابن قولویه قمی رضوان الله علیه در مقدمه کتاب کامل ایارات می نویسد:
. أنا مبیّن‏ لک -أطال الله بقائک- ما أثاب الله به اائر لنبیه و أهل بیته صلوات الله علیهم أجمعین، بالآثار الواردة عنهم علیهم السلام . و إنّما دعانی إلى تصنیف کتابی هذا مسألتک و تردادک القول علیّ مرة بعد أخرى تسألنی ذلک، و لعلمی بما فیه لی من المثوبة . فأشغلت الفکر فیه و صرفت الهمّ إلیه، و سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم، و لم أخرج فیه حدیثاً روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم صلوات الله علیهم کفایة عن حدیث غیرهم، و قد علمنا أنّا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره، لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته، و لا أخرجت فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم . »

علما و رجالیون در طول تاریخ از این عبارت، حول وثاقت راویان واقع در سلسله اسانید این کتاب، برداشت های مختلفی کرده اند که در ذیل به اقوال عمده و اصلی اشاره می شود:

1️⃣ وثاقت تمام راویان موجود در سلسله اسانید این کتاب؛
 قائلین این قول به چند دسته تقسیم می شوند:

۱-۱- وثاقت تمامی راویان مذکور در کتاب به طور مطلق، خواه آن اسانید به یکی از معصومین علیهم السلام منتهی شود و یا خیر. خواه آن راوی امامی باشد یا نباشد.  (نظر آیت الله سید محمد سعید حکیم، مصباح المنهاج، کتاب التجارة، ج۱، ص۴۶۲)

۱-۲- وثاقت راویان اسانیدی که تنها به معصومین علیهم السلام منتهی می شوند، فرقی نمی کند که راوی امامی باشد یا نباشد (نظر ابتدایی مرحوم آیت الله خویی، برای نمونه ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج۱۰، ص۳۳۹)

۱-۳- وثاقت راویان اسانیدی که به معصومین علیهم السلام منتهی می شوند، مضافاً بر این که این روایات مرفوع و مرسل نباشند و روات آن غیر امامی نیز نباشند. (نظر دوم مرحوم آیت الله خویی، بنا به نقل آیت الله سید محمد رضا سیستانی، قبسات من علم الرجال، ج۱، ص۹۱)

۱-۴- وثاقت راویان اسانید روایاتی که در مورد ثواب زیارت پیامبر صلی الله علیه و آله و زیارت ائمه طاهرین علیهم السلام وارد شده است نه تمامی روایات کتاب. ♦️(نظر ابتدایی آیت الله سیستانی، تعلیقه بر خاتمة المستدرک محدث نوری، بنا به نقل آیت الله سید محمد رضا سیستانی، قبسات من علم الرجال، ج۱، ص۹۱)

2️⃣ کلام ابن قولویه در مقدمه، دلالت بر توثیق عام روات و حتى دلالت بر توثیق مشایخ بلا واسطه نمى کند. بلکه دلالت بر این دارد که در واقع توثیق ابن قولویه غالبی است و مراد از غالب این است که در ذیل عنوان هر بابى فی الجمله روایت یا روایاتى از ثقات نقل شده است، مثلاً در باب استحباب زیارت سیدالشهداء علیه السلام در نیمه شعبان این مضمون از ثقات رسیده است، اگر چه همه روایات آن این چنین نباشد. (نظر مرحوم آیت الله تبریزی، صراط النجاة {الطبع القدیم}، ج۲، ص۴۵۷ و تنقیح مبانی العروة، ج۲، ص۳۴۶)

3️⃣ وثاقت مشایخ بلا واسطه ابن قولویه در این کتاب، نه راویانی که در حلقه ‌های بعدی سند قرار دارند. (نظر محدث نوری، خاتمة المستدرک، ج۳، ص۲۵۱؛ نظر سوم و نهایی آیت الله خویی در اواخر عمرشان، استدراک حول اسناد کامل ایارات و مقدمه طبع پنجم معجم رجال الحدیث، ج۱، ص۲۳؛ نظر آیت الله سید محمد باقر صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقی {طبع مطبعة الآداب نجف}، ج۲، ص۲۹۰)

4️⃣ مفاد مقدمه کامل ایارات این است که روایات ضعفا و مجروحین در این کتاب وارد نشده است. بلکه روایاتی را ذکر کرده که از ثقات نقل شده است. در واقع این حرف نه ناظر به وثاقت تمامی روات کتاب است و نه مشایخ بلا واسطه مؤلف. بلکه مراد مؤلف از این عبارت آن است که روایاتی را نقل کرده که از زیر ذره بین نقّاد الاخبار رد شده است ♦️♦️(نظر دوم و فعلی آیت الله سیستانی)

این دیدگاه مختار آیت الله سیستانی، یعنی اعتماد قدما بر روایات ضعفا در صورت نقل توسط ناقدان خبر، شواهدی نیز دارد: مانند اعتماد صدوق بر روایت محمد بن عبدالله مسمعی به دلیل عدم انکار ابن ولید هنگام قرائت کتاب الرحمة بر وی (عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج۲، ص۲۱)؛ یا تصریح سید ابن طاووس بر نقل روایت مطعونان به دلیل اعتماد ثقات اصحاب (فلاح السائل، ص۹) و .

✅ تقریرات قاعده لا ضرر، ص۲۱؛ قبسات من علم الرجال، ج۱، ص۸۹-۱۲۴
___________
یادداشت های یک طلبه

چند کتاب پیشنهادی در ادبیات عربی

1- الالسنیة التولیدیة و التحویلیة و قواعد اللغة العربیة {میشل زکریّا}

2- نَحْوَ نظریة لسانیة عربیة حدیثة لتحلیل التراکیب الأساسیة فی اللغة العربیة {مازن الوعر}

3- دراسات نقدیة فی النحو العربی {عبدالرحمن ایوب}

4- اللغة بین المعیاریة و الوصفیة {تمام حسّان}

5- آشنایی با زبانشناسی در مطالعات ادب فارسی {کورش صفوی}

6- اللغة العربیة معناها و مبناها {تمام حسان}

7-خصائص {ابن جنی}

8- العلامة الاعرابیة فی الجملة بین القدیم و الحدیث {عبداللطیف محمد حماسه}

9- من قضایا اللغة و النحو {علی النجدی}

10- مقدمه ی باسولیة {باسولی}

11- دستور نویسی و زبانشناسی عربی {مهین حاجی زاده}

12- المناهج الکافیة فی شرح الشافیة

13- درآمدی بر روانشناسی زبان {دنی استاینبرگ}

14- الشاعر الجاهلی و دراسة فلسفیه ظاهراتیة {باسم إدریس قاسم}

15- امان و المکان فی الشعر الجاهلی {بادیس فوغالی}

16- شرح القصائد العشر {تبریزی}

17- ابوالعلاء معرّی در بوته نقد ادب تطبیقی ، تطبیق اندیشه ابوالعلاء و اپیکور ، شوپنهاور ، نیچه ، دانته و صادق هدایت {نرجس توحیدی فر}

18- نقد النقد المنجز العربی فی النقد الأدبی ، دراسة فی المناهج {أ.د.حبیب مونسی}

19- حاشیه ی عبدالغفور به همراه حواشی آن [حاشیه بر الفوائد الضیائیة]

20- زبانشناسی زایشی گشتاری ، دستور زبان عربی جمله ساده {میشل زکریا}

21- درسنامه ی نظریه ی ادبی {مری کلیگز}

22- تحلیل های زبانشناسی معاصر {اوگرادی} [contemporary linguistic analysis]

23- أسئلة بیانیة فی قرآن الکریم {فاضل سامرائی}

24- لمسات بیانیة فی نصوص من التنزیل {فاضل سامرائی}

25- هرمنوتیک و مسئله ی ترجمه ی متون سنتی عربی ، Hermeneutics and the Problem of Translating Traditional Arabic Texts
{Alsayed M. Aly Ismail}

26- مباحثی در فقه اللغة و زبانشناسی عربی {رمضان عبدالتواب}

____________
یادداشت های یک طلبه

تأثیر قصد متن» در فرآیند تفسیر

نشانه شناس ، منتقد ادبی و رمان نویس معاصر ایتالیایی امبرتو اِکو (متولد 1932 م) از مدافعان جدی محوریت متن در فرآیند تفسیر است که از قصد متن» (intention of the text) به جای قصد مؤلف» به عنوان کانون و محور معنای متن سخن می راند.

وی بر آن است که خلاصه کردن نزاع در تفسیر به دو جناح مؤلف محور» و مفسر محور» صحیح نیست و دیدگاه سومی که خود مدافع آن است قابل طرح است

وی می نویسد :[ می توان به این حکم اعتراض کرد که یگانه بدیل در برابر نظریه ی افراطی تفسیر خواننده محور»، همان بدیل مورد ستایش کسانی است که در نظر آنان یگانه تفسیر معتبر تفسیری است که هدف آن کشف نیّت مؤلف باشد، من در برخی از نوشته های اخیرم خاطرنشان کرده ام که میان نیّت مؤلف-که کشف آن بسیار دشوار است و اغلب هیچ ارتباطی با تفسیر ندارد- و نیّت خواننده (که به گفته ی ریچارد رورتی) کاملا شکل متن را به هم می ریزد تا آن را با مقصود و منظور خود همخوان کند، امکان سومی هم موجود است و آن نیّت متن» است] (Eco,interpretation  and overinterpretation p.25.)

چنان که اشاره شد، وی با خواننده محوری افراطی سر ناسازگاری دارد و گشوده بودن معنایی متن به معنای امکان نسبت دادن هر معنایی که خواننده می خواهد، را انکار می کند و بازی آزاد نشانه ای و تصدیق این نکته که از هر متنی می توان بی نهایت معنا برداشت کرد را یک گزافه گویی و ژست پوچ و میان تهی می داند.

از طرف دیگر، خود تصریح می کند که با بسیاری رویکرد های خواننده محور (reader-oriented) همدلی دارد. از نظر او زمانی که یک متن فراهم آید(تفاوت نمی کند که آن متن یک شعر یا رمان باشد یا اسفار اربعه ی ملاصدرا که متنی فلسفی عمیق است) این متن برای یک خواننده خاص تولید نشده است، بلکه برای عده ای بی شمار و جامعه ای از خوانندگان فراهم شده و مؤلف می داند که متن او نه وماً بر حسب قصد و نیّت او، بلکه بر حسب راهبرد پیچیده کنش های متقابل» (complex strategy of infractions) تفسیر می شود.

✅ در این کنش های متقابل، هم خوانندگان حضور دارند و هم زبان با قوانین دستوری آن و هم دائرة المعارف فراهم آمده از آن زبان و قرارداد های فرهنگی ای که زبان تولید کرده است و هم تاریخ حاصل آمده از مجموعه ی تفسیر های مربوط به دیگر متون

عمل خواندن متن باید همه ی این عوامل و طرف های درگیر در این راهبرد پیچیده را به حساب آورد.
بنابر این : هر خوانشی، یک تعامل و اقدام دشوار است میان صلاحیت خواننده(دانش خواننده از جهان) و یک نوع صلاحیت که متن مفروض، آن را قرار می دهد. (Ibid.,pp67-68)

ر.ک: احمد واعظی ، نظریه ی تفسیر متن
________

ولایت فقیه یا وکالت فقیه ؟؟!

♻️ برای پاسخ به سؤال مذکور و روشن شدن تفاوت این دو ، به فروقی که بین وکالت و ولایت ذکر شده است اشاره می کنیم :

1⃣ وکالت عقد است و ولایت حکم است :
 به معنای اینکه وکالت از عقود شمرده می شود ، عقدی بین مردم و بین حکومت و حال آنکه ولایت از احکام وضعیه شمرده می شود که خداوند آن را معیّن کرده است.

مرحوم امام در مکاسب محرمه در همین باب می فرمایند :الولایة من الأمور الوضعیّة الاعتباریّة العقلانیة»

2⃣ در وکالت رضایت و قبول شرط است بر خلاف ولایت :
- وکالت وکیل منوط بر رضایت موکّل است بر خلاف ولایت، مثل اجماع فقهاء بر اینکه عدم رضایت صغیر مهجور به ولایت پدرش بر اموال او تأثیری در ولایت پدر ندارد بلکه پدر بر صغیر ولایت دارد حتی اگر ثغیر راضی به این ولایت نباشد

3⃣ موکل وسعت وکالت را تعیین می کند ولی مولّی علیه وسعت ولایت را تعیین نمی کند

4⃣ برای موکّل حق تصرف است برخلاف مولّی علیه

5⃣ بلوغ در وکالت شرط است و لکن در ولایت شرط نیست یعنی بلوغ مولّی علیه شرط نیست

6⃣ در وکالت إقاله جایز است ولی در ولایت نه :
برای موکل اقاله ی وکیل و عزل موکل او جائز است ولی مولّی علیه نمی تواند ولیّ را عزل کند

7⃣ استفسار و استنطاق در وکالت جایز است نه در ولایت

8⃣ وکالت موقت است و ولایت دائم

9⃣ موت وکالت را باطل می کند ولی ولایت را نه

1⃣0⃣ وکیل در ردّ وکالت مختار است و لکن ولیّ اختیاری در ردّ و قبول ولایت ندارد. مخصوصاً اگر ولایت متعیّن در یک شخص باشد. 
_____________
یادداشت های یک طلبه

#کانت #فلسفه_نقادی #ایده_آلیسم_استعلایی

معرفت در حقیقت از دو چیز تشکیل شده است : ماده و صورت. ماده بدون صورت در ذهن یافت نمی شود و هم چنین صورت تنها هم معنا ندارد ، چون کار صورت ، وحدت بخشیدن به ماده است. موضوع شهود حسی ما تنها ماده است و صورتها نسبت های ما قبل تجربه هستند که احکام کلی و ضروری را پدید می آورند.

پس در این صورت چیزی داریم که ماده ی فکر یا وجود خارجی اشت و کانت در انکار و تشکیک وجود خارجی از ایده آلیست های مطلق تبعیت نکرده است، اگر چه روش کامت مانع از اعتقاد به وجود خارجی می شود.

بعد از انتشار چاپ اول کتاب "نقد عقل محض" عده ای نسبت ایده آلیست مطلق به او دادند و کانت در چاپ دوم، نظر خودش را در مورد ایده آلیسم مطلق به تفصیل بیان کرده است. وی در آنجا تصریح می کند که احساس، حالت انفعال و پذیرندگی دارد و تخیل [فاهمه] حالت ایجادی

هنگامی که اثرپذیری خودم را ملاحظه می کنم، باید شیء را که در من اثر گذاشته است، اعتبار کنم، ولی تصریح می کند که درک ما از آن شیء فقط همان انفعالات ماست. در این صورت کانت نیمه ایده آلیست است و اهمیت نقادی معرفت را هم تنها منحصر در این می داند که روشن کند چه چیزی از خارج وارد ذهن می شود و چه چیزی را ذهن از نزد خودش به آن اضافه می کند

♻️ آنچه ذهن از نزد خود اضافه می کند، صورت معرفت است که کانت نام استعلایی (transcendental) را بر آن گذاشته است. این صُوَر ، مفاهیم و یا اصول ذاتی ذهن هستند که تقدم منطقی بر تجربه دارند، نه تقدم زمانی و وظیفه ی آن ها این است که تجربه را ممکن بسازند؛ یعنی نظام بخشی به شهود های حسی و ایجاد احکام کلی و ضروری و کاربردی این صور ماتقدّم مادامی صحیح است که فقط بر داده ها و شهود های حسی به کاربرده شود.

ولی گاهی ذهن انسان، بی پروا این مقولات و اصول را خارج از محدوده ی تجربه یعنی بر مطلق وجود یا نفس الامری به کار می برد، همانطور که طبیعت معانی و اصول ذهنی و معقول، مانند عالم، نفس و خدا اقتضا می کند که خارج از محدوده ی تجربه باشند.

در این دو حالت، مقولات و اصول ذهنی از آن نظر که صرف صورت هستند، اعتبار خاصی به خود می گیرند که کانت چنین استعمالی را متعالی (transcendent) می نامد.

کانت نظریه و روش خود را ایده آلیسم استعلایی» می خواند.

منبع : فلسفه کانت و نقد و بررسی آن ، یوسف کرم ، 34-36
___
یادداشت های یک طلبه
 

یادداشتی برای طلاب عزیز

اکنون با آمدن اینترنت و ترجمه ی کتاب ها و. مسائل و نیاز های جدیدی روبه روی ما طلاب می باشد. این مسائل هم مفید هستند هم مضر.

اکنون باید طلاب عزیز با مکاتب و نظرات غربی در عرصه و ساحت های مختلفی آشنا شوند و با تقویت علمی خود با آثار به جا مانده از پدران علمی این حوزه ، دست به تولید علم و طرح مباحث جدید بزنند.

این مسئله در علوم مختلفی که ما با آن سر و کار داریم خود را بروز میدهد ؛ در ادبیات عربی ، یک طلبه نباید به سیوطی و مغنی خود را راضی کند بلکه باید با علما و کتب مهم این علم در تاریخ اسلام آشنا باشند و سپس با نظرات زبانشناسان جدید هم آشنایی کاملی داشته باشند. ادبیات عربی در علم تفسیر بسیار مهم است و باید با نظرات امثال ابن جنی و عبدالقاهر جرجانی و. آشنا بود و کتبی همچون خصائص و الکتاب و معانی النحو و کشاف مطول و. بسیار ضروری است. برای مثال واقعا جا دارد نظرات جرجانی با نظرات دوسوسور به شکلی تطبیقی کار شود البته نظرات این زبانشناسان غربی و بعض ادیبان اسلامی در مباحث الفاظ اصول فقه هم مفید است. برای مثال وقتی از منکران اشتراک لفظی در اصول فقه نامبرده میشود باید یدانید که اغلب ادیب هستند و قائل هستند در زبان عربی اشتراک لفظی واقع نمی شود و با اختلاف مبانی (حروف) معانی هم مختلف میشوند و قائل به ظرافت اینچنینی زبان عربی هستند !!! خلاصه اینکه اینگونه مباحث تطبیقی در ادبیات یافت میشود البته فارغ از مباحث فقه اللغه و یا مقایسه با زبان های سامی دیگر که متد های جدید ولی مهم هستند که استفاده میشود. دیگر وارد جزئیات در این پست نمیشوم

همین وضع در علم منطق جاری است یعنی طلاب باید با منطق مدرن و اقسام و گرابش های مختلف آن آشنا شوند. برای مثال نظرات این منطقدانان مثل کریپکی را در منطق موجهات میتوان به شکلی تطبیقی با نظرات منطقدانان و فلاسفه اسلامی مقایسه کرد و یا مبانی فلسفی فرگه در تحلیل گزاره هایی که موضوع و محمول آن کلی طبیعی است؛ برای مثال در منطق محمولات اصل گزاره های شخصیه است و گزاره های مفهومی به شخصیه تاویل داده میشوند ( که عوامل بسیاری از جمله فرار از مغالطات روانشناختی و.دارد) یا مباحثی که منطق تکلبف دارد و جایش در منطق ما کمرنگ است اگر چه در علوم دیگری همچون اصول و بررسی شده است.

در علم فقه و اصول دوباره وضع همینگونه است و حتی مباحثی که در مقدمات کتب رجالی ذکر میشوند. برای مثال نظرات سمانتیکی و نظرات سمیولوژیست ها را میتوان با مباحث اصولدانان مل حول مباحث وضع و استعمال و تطبیقی کار کرد

برای مثال شالوده شکنانی که منکر معنای متن هستند یا هرمنوتیک دانانی همچون گادامر که که به مفسر متن اصالت میدهند (مسامحتا) و همینطور مباحث مربوط به فلسفه ی زبان ( مثلا از نظرات اصولیون ما این است که الفاظ برای حقایق ماهوی وضع نشده اند و همین بحث مخالفان و موافقانی بین فلاسفه ی زبان دارد از جمله تئوری مصداقی معنا reference ) البته برای آگاهی از نظرات اصولیون باید به کتب قدما رجوع کرد کتبی همچون فصول و هدایه المسترشدین و قوانین و نهایه و.

و در فقه که مباحث جدیدی مطرح است که باید بررسی شود و توضیح حول آن به درازا میکشد مخصوصا نیاز مبرم به مباحثی حول ولایت فقیه و اینترنت و کارهای تطبیقی با علم حقوق و  فقه ن و بحث حول فلسفه ی فقه و.

در فلسفه هم که دیگر نیازی به گفتن نیست و کاملا مشخص است که باید نظرات امثال هیدگر و هوسرل و پدیدارشناسی بررسی شود و یا مباحث قدما امثال کانت و هگل و. که واقعا وقت زیاد نیاز دارد !!! اگر چه در فلسفه ی تحلیلی هم میتوان مباحث بسیاری را برای تطبیق پیدا کرد

برای مثال علم نوظهور علوم شناختی و نوروساینتیست که واقعا نظر اغلب مخالف با علمای ما در باب ذهن است و به انکار روح کشیده میشود !!

در تفسیر هم همچنین !! طلاب باید بیشتر به علوم قرآنی و نظرات تفسیری توجه کنند و به نقد وبررسی نظرات تفسیری بپردازند (امثال چامسکی و.) و نباید به کتبی همچون التمهید اکتفا کنند اگر چه کتابی است بسیار مفید

خلاصه اینکه اکنون وضع طلاب و وظایف آنها متفاوت است و چیزی که زیاد است پروژه و طرح علمی !!

دیگر به نیازهای جامعه به تبلیغ در فضای مجازی و یا نیاز طلاب به زبان انگلیسی حداقل و نپرداختم که در این مقال نمیگنجد !!!

نویسنده : محمد خدابنده لو

شئ و مفهوم نزد گوتلوب فرگه (پدر منطق مدرن)

از نظر فرگه هر لفظی می تواند یک "معنا" را بیان کند و بر "مدلول" خود دلالت کند.

لازم به ذکر می باشد از نظر فرگه "معنا" (sense) با "مدلول" (reference) متفاوت است. البته مدلول در این اصطلاح همان محکی عنه در سنت فلسفی اسلامی می باشد. [فرگه مدعی است که معنا مستقل از ذهن می باشد و از امور عینی می باشد. بین مفسرین در اینکه دقیقا مراد او چیست اختلاف افتاده است]

به عبارتی ما سه قلمرو داریم  :
1-قلمرو معانی
2-قلمرو الفاظ و نشانه ها
3-قلمرو مدالیل

به طور کلی هر عضوی از هر یک از این سه قلمرو وجود متناظری در قلمرو دیگر دارد.

فرگه معتقد است که عناصر هر یک از این مورد ها را می توان به دو دسته تقسیم کرد

1-عناصر اشباع شده saturated
2-عناصر اشباع نشده unsaturated

در قلمرو مدلول چیزی که کامل و اشباع شده باشد "شئ" نامیده می شود و چیزی که ناقص و نا تمام باشد "مفهوم" نام می گیرد.

بر اساس این مبنا مفهومی مانند کلی طبیعی (مثلا انسان) اشباع نشده و ناقص است و نیازمند یک شئ مثل "علی" است !

بر این اساس شما قادر نیستید بین دو کلی طبیعی این همانی تشکیل دهید و برای مثال بگوئید "هر انسان حیوان است"

به عبارتی با اینکه در زبان عرفی اینگونه است ولی از نظر منطقی و چه بسا زبانشناختی این حمل غلط است و از مغالطات زبان طبیعی است  و ما نباید در نمادین سازی این مغالطه را در تحلیل مان راه دهیم.
-----------------------
یادداشت های یک طلبه

یکی از دوستان از بنده سوال پرسیدند و بنده پاسخ آن را در کانال تلگرامی خود انتشار دادم

سوال و پاسخ این چنین می باشد :

سوال : سپاس از شما استاد چرا منابع دینی هر نوع قرائنی را بر نمی تابه ؟ ایا شما تعدد قرائات را مشروع می دانید ؟ میشه لطفا مقداری از کنید بحث رو و بحث هرمنوتیک فلسفی که پایه اساس تعدد قرائات هست نقد اساسی و ایرادش را بنظر خودتان محبت کنید ذکر کنید. (مرید)

پاسخ :

با توجه به سؤال حضرتعالی باید در نظر داشت که هر نظریه ی تفسیری باید ها و اامات خاص خود را متوجه خواننده و مفسّر متن می داند؛ در اینجا فقط چند نکته را اشاره می کنیم :

1⃣ پرهیز از قرائت آزاد متن و پایبندی به تفسیر روش مند و مضبوط :

اعتقاد به اینکه ارتباط زبانی و ایجاد متن به غرض انتقال و فهماندن معنای قصد شده و مراد جدی مؤلف به مخاطب است، مجالی برای خواننده محوری» و باز نهادن دستِ خواننده در فرآیند قرائت متن باقی نمی گذارد.

فرض اول ) زبان یک برساخته ی اجتماعی و وسیله ی ارتباط و تفهیم و تفاهم عُقلا و عرف است.

فرض دوم ) گوینده و مؤلف هم از مشی و طریقه ی تفهیم و تفاهم زبانی عدول نکرده است و علی القاعده به اصول و ضوابط و طریقه ی عقلایی ارتباط زبانی پایبند است.

این دو پیش فرض ما را به این نتیجه می رساند که در فرآیند فهم و قرائت متن، مفسّر موظف است که از چارچوب اصول و ضوابط عقلایی تفهیم و تفاهم عدول نکند و حق ندارد که سلیقه های شخصی و گمانه زنی های غیر عادی و غیر منطبق بر روش معهود عقلایی را در قرائت متن اِعمال کند.

»» به همین دلیل ، قرینه قرار دادن چیزی که عرف و عقلا قرینه نمی دانند ، جایز نیست.

2⃣ وم تفکیک انحای تعاملات با متن :

اصلی ترین هدف از قرائت و مراجعه ی به متن، درک کردن معنای مراد و آنچه متن در صدد القا و بیان آن است، است. اما خواننده ی متن مطالب متعددی راجع به متن ارائه می دهد که همه بیان مراد متن» نیست، بلکه درباره ی معنای متن» است.
این مرزبندی باید محفوظ بماند.

نه تنها در تفاسیر رسمی قرآن، بلکه حتی در روایات تفسیری، مطالب بسیاری وجود دارد که مستقیما ناظر به پرده برداشتن از معنای آیه نیست، بلکه درباره ی» آن مطلبی است که آیه اجمالاً در مقام بیان آن بوده است؛ از این جهت نمی توان از این روایات برای تفسیر و درک معنای مقصود از آیه سود جست.

3⃣ ممنوعیت اجتهاد در برابر نصّ :

مراد از نصّ آن متنی است که از چنان وضوح دلالتی برخوردار است که در آن احتمال معنایی غیر از آن معنای واحد و معین افاده شده و صریح ، داده نمی شود.

در چنین مواردی خواننده مم است که به معنای منصوص متمسک شود و سعی نکند با اجتهادی ناموجه به دنبال چشم پوشی از معنای صریح متن و تقویت احتمالات ضعیف معنایی به کمک جمع قرائن غیر عقلایی و غیر متعارف باشد.

4⃣ پرهیز از اختلاف در تفسیر و وم ضابطه مندی و مبنا داری تفاوت در فهم :

در بسیاری از نظریه های تفسیری، به ویژه نحله های سوبژکتیو و خواننده محور، در مواجه ی با متن، اصل بر تفاوت در فهم است و اختلاف در فهم ها نه تنها مذموم نیست، بلکه اکری مطلوب و موجه می باشد.

در نحله های محافظه کارانه ی سوبژکتیو، نظیر هرمنوتیک فلسفی نیز اصل بر اختلاف و تفاوت در فهم است به گونه ای که حتی اگر خواننده مطمئن باشد که مراد و مقصود مؤلف چه بوده است هیچ التزامی به پذیرش و معیار قرار دادن معنای مقصود وی برای فهم متن ندارد و به طور طبیعی ، زمانی که معیاری برای رجحان و برتری یک فهم بر فهم دیگر وجود نداشته باشد و مؤلف نیز یکی از خوانندگان متن و در عرض دیگر مفسران و قاریان متن قلمداد می شود و تکثر و تفاوت در فهم امری طبیعی و مطابق با اصل و قاعده محسوب می شود.

✅ در نظریه ی تفسیری مختار، معیار و شاخص برای فهم متن، قصد و نیت مؤلف است؛

♻️ از این رو اختلاف و تفاوت در فهم نه ارزش است و نه امری مطابق با اصل و قاعده، بلکه صورت وضعیت طبیعی و متعارف فهم و قرائت متن آن است که معنای مقصود و محتوای پیام مؤلف از سوی مخاطبان و خوانندگان متن، درک و فهم شود.

اما این به معنای غیر مُجاز بودن» اختلاف و تفاوت در فهم نیست، بلکه به معنای آن است که تفاوت و اختلاف فهم در جایی که رخ می دهد باید مستند به قرائن و شواهدی باشد و دلایل توجیهی کافی برای متفاوت فهمیدن در کار باشد.
{ نظر ما بر این است که اختلاف در فهم امری بی ضابطه و اختیاری (arbiterary) نیست}

♻️ بر طبق این نظریه، نظر به اینکه مفسران هدف و غایت مشترکی دارند، که همان درک مراد جدی مؤلف است، پس باید در جهت وصول به آن معنای متعین مشترک و واحد حرکت کنند و اگر اختلاف و تفاوتی در فهم رخ نمود، باید به سبب وجود عوامل و مشکلاتی باشد که اختلاف را امری اجتناب ناپذیر و ناگریز جلوه می دهد.

❌ سرّ اختلاف تفسیر ها در رویکرد های تفسیری سوبژکتیو و خواننده محور عمدتاً به خواننده و ذهنیت او باز می گردد.

اموری نظیر جامعه ی تفسیری» که خواننده به آن تعلق دارد ، افق معنایی مفسّر (horizon)، افق انتظار ها و علاقه های مفسّر، تمایل خواننده به بازی آزاد معنایی و رهایی از هر عامل مهارکننده ی فرآیند قرائت، علل و اسبابی است که معمولا از ناحیه نظریه های سوبژکتیو تفسیری نظیر نوپراگماتیسم ، هرمنوتیک فلسفی و شالوده شکنی برای توجیه سرّ اختلاف در فهم ذکر می شوند.

❇️ اما در نظریه ی تفسیری مختار، تفاوت و تکثر فهم در مواردی که اتفاق» می افتد عمدتاً به اموری بیرون از ذهنیّت و خواست و اراده ی مفسر مربوط می شود.

برای مثال گاه این تعدد قرائت به سبب آن است که حروف در زبان ، در معانی متعددی به کار می رود که برای هر کدام شواهد و قرائن کافی در آن زبان موجود است. در مواردی واضح نیست که حرف در کدام یک از آن معانی استعمال شده و این باعث اختلاف در فهم و تفسیر می شود.

برای مثال در آیه ی لا تأکلوا ممّا لَم یُذکَرِ اْسْمُ اللهِ عَلیْهِ و إنّهُ لَفِسْقٌ» حرف واو در و إنّه لَفِسْقٌ» محتمل است که واو استیناف باشد و احتمال دارد که واو حالیه باشد و این باعث اختلاف در یک مسئله ی فقهی می شود و هکذا

گاه منشأ اختلاف قرائت ، مشترک لفظی بودن برخی الفاظ و کلمات است.

گاه اختلاف در تفسیر مبنای روش شناختی دارد. مثل روش تفسیری قرآن به قرآن و روش برخی مفسّرانی که اصرار دارند که روایات و احادیث معصومین (علیهم السلام) باید در فهم قرآن مورد توجه باشد.

: این بحث بسیار مبسوط تر از این است که بخواهیم در شبکه های اجتماعی به طور کامل آن را طرح کنیم. فلذا دوستان می توانند به کتاب نظریه تفسیر متن» نوشته ی حجة الاسلام احمد واعظی رجوع کنند.

____
یادداشت های یک طلبه